Parrhesia, curajul acceptării adevărului și dublul sinelui

Pentru Michel Foucault din perioada sa târzie, parrhesia ca „spunere-a-adevărului“ implică două moduri de curaj: curajul de a enunța ceea ce emițătorul consideră că este adevărul și curajul receptorului de a primi acest adevăr și de a-l valoriza în intenția emițătorului. Ambele tipuri de curaj sunt supuse unui pericol care amenință în mod substanțial poziția sau chiar viața atât a emițătorului, cât și, într-o mare măsură, a receptorului. Atât cel care inițiază discursul parrhesiastic, cât și cel către care este emis acest discurs se confruntă cu un pericol real declanșat de propria acțiune (de emitere și de receptare a adevărului), pericol conștientizat, asumat și născut dintr-o imposibilitate de a acționa contrar. Și parrhesiastul, și cel căruia îi este adresat discursul parrhesiastic trebuie să aibă o legătură directă cu autenticitatea sinelui propriu, care îl obligă să adopte atitudinea de veridicție. Nici unul, nici celălalt nu pot acționa diferit fără să își piardă legătura cu ceea ce sunt, fără să se alieneze, alter-izeze obiectual, să se piardă. Deși caracteristica principală a discursului parrhesiastic este existența unui emițător asumat al adevărului, care poate funcționa și in vitro, pură intenționalitate, fără o consimțire imediată a mesajului transmis (interlocutorul multiplu sau întârziat), mă voi concentra asupra acestui din urmă aspect al „liberei vorbiri“, curajul de a accepta adevărul în pofida pericolului către propria persoană.

Parrhesiastul, cel care folosește parrhesia, este definit de către Foucault în cursul din 1983 de la University of California at Berkeley ca fiind persoana care, în cultura grecească antică (și masculină prin excelență), nu ascunde nimic din ceea ce are în minte și își deschide complet inima și sufletul către alte persoane prin intermediul unui discurs ce implică o identitate între subiectivitatea percepută în sine și ceea ce dorește / reușește să prezinte auditorului[1]. Diferit de „vorbăria goală“, de flatare și de retorică, parrhesia ca modalitate de transmitere a adevărului implică franchețea, dar și un anume pericol (ce, in extremis, este un pericol de moarte). Acest pericol are însă o caracteristică intrinsec duală. Așa cum nu poți folosi parrhesia în propria ta apărare la un proces, parrhesia naște un joc între doi termeni: cel care vorbește și cel căruia este posibil să îi fie lezate sentimentele, interesele, gata să se înfurie pentru adevărul adresat lui[2]. Astfel pericolul capătă dublul sens, fiind o trecere între ambii interlocutori, un joc de discurs care, chiar dacă pare tăcut, tacit din partea receptorului, implică un răspuns activ, de implicare. Este și un joc de putere prin prisma posibilei acțiuni de reprimare (un rege către sfătuitorul său, spre exemplu)[3], dar și un joc surprinzător de supunere ca acceptare, în care cel care acceptă existența adevărului frust despre propria persoană intră într-o stare de dialog interior ce, inevitabil, oprește orice (re)acțiune imediată. Pasul de inacțiune fizică, de lipsă de reacție imediată este semn al unei disjuncții, o ruptură între ceea ce apare natural ca instantaneu comun și starea de oprire, de confuzie cu sine, o diferență care survine dintr-un nenatural, dintr-o mediație neanticipată, o primă formă de solilocviu asupra căruia mă voi opri.

Acest prim solilocviu este obligația neașteptată de receptare a mesajului parrhesiastic și o formă aproape brutală de relație cu sinele. În acest spațiu de mirare față de inacțiune se petrece o ruptură, un abandon, un decroșaj (décrochage) pe care Deleuze[4] îl atribuie exercițiului grec de guvernare de sine. Însă această bruscare a stării naturale a sinelui nu aparține numai celui care vorbește adevărul, ci și celui care îl primește. Puterea pe care o exercită vorbitorul asupra propriei persoane și transferată, după cum spune Deleuze, și asupra Celuilalt, se întoarce în același tip de mecanism ca o pliere, o reflectare a intenției. Puterea devine supunere inițială și motiv, sursă pentru reacție ca cerere de supunere prin puterea care poate fi activată, dar nu este realizată de către cel care se simte lezat de discurs. Aceasta este, în părerea mea, esența jocul vital de care amintește Foucault în cursul menționat. Jocul de adevăr pe care îl dezbătuse anterior în Cuvintele și lucrurile devine acum un joc lezant, fatal, care planează ca o sabie deasupra capului.

Un rezultat surprinzător al acestui joc este exprimarea libertății. Adevărul implică libertate. Libertatea implică ethos[5], formă de manifestare a sinelui în exteriorul său și formă de transformare a interlocutorului printr-un joc de libertate.[6] Starea de deschidere a sinelui către exterior (către cetate, către celălalt) vine cu o responsabilitate a efectului acțiunilor proprii, o marcă etică ce pune amprentă pe interlocutor și imprimă deja o reacție (chiar intenția cinică, de altfel, cum vom vedea). Libertatea de a spune ceea ce simți naște o constrângere interioară și o permisivitate represivă de același tip, ce se dă obligativ celui de al doilea subiect, receptorul parrhesiastului. Brutalitatea adevărului, frustul actului de adevăr este – spre deosebire de ușurința în care se poate vorbi liber în democrație și în care parrhesia nu poate funcționa – periculos prin obligație, o forțare a auditoriului. Vorbind despre jocul lui Demostene cu atenienii, Foucault enunță o caracteristică fundamentală a francheții: „(…) discursul adevărat nu poate să treacă decât printr-o operație de sfidare-șantaj: O să vă spun adevărul, iar voi riscați să mă pedepsiți, cel mai probabil asta vă va împiedica să mă pedepsiți și îmi va îngădui să vă spun adevărul.“[7] Obligația de acest tip are ca rezultat o diferențiere etică (între cei buni și cei răi), o scandare etică esențială[8] ce întoarce discursul către interlocutor, către reacția sa și către transformarea sa pe de o parte ca situarea într-un plan (reținerea în reacția imediată la ofensă), pe de alta la modificarea prin interogare a propriei poziții (celălalt care se întreabă despre efectul asupra sieși a primirii adevărului).

Aici apare dubla grijă de sine, expresie a grijii de sine a parrhesiastului care forțează apariția unei griji de sine și în interlocutor. Epimeleia ca veghere, preocupare asupra propriei persoane nu este o datorie morală, ci, spune Foucault, este de ordinul plăcerii, libertății, un cântec de chemare, un melos. „Fac asta pentru că «ça me chante»“[9]. Intenționalitatea grijii de sine conduce la grija față de celălalt și la grija celuilalt față de sinele său propriu, la rândul său. În comentariile sale la Apărarea lui Socrate, Foucault insistă asupra caracterului terapeutic: „Socrate își definea parrhesia, curajosul său discurs de adevăr, ca o spunere a adevărului care avea ca obiect final și ca preocupare constantă să-i învețe pe oameni să se ocupe de ei înșiși.“[10] Acesta este cocoșul lui Asclepios și aceasta este practica alethurgică, terapia adevărului.

Cunoașterea, Puterea și Subiectul ca dimensiuni ale discursului de adevăr (aletheia) nu sunt fațete distincte. „Foucault insistă asupra ideii că identitatea rostirii filosofice se bazează, încă de la întemeierea ei socratico-platoniciană, tocmai pe o structură de apel: niciodată nu trebuie să studiem discursurile de adevăr fără a le descrie, în același timp, incidența asupra guvernării de sine sau a guvernării celorlalți.“[11] Diferențierea etică „este efectul, în subiect, al diferenței adevărului însuși.“[12] Veridicția este diferită de epistemologia adevărului așa cum guvernabilitatea este diferită de teoria Puterii; nu trebuie să ai putere asupra ta ca să spui adevărul, ci să ai guvernare, tehnică de sine, techne ca artă a sinelui, ca identitate construită prin diferențiere de altul, un altul diferit de propria subiectivitate. În această corelare, această mișcare continuă de sprijin a subiectivității proprii pe subiectivitatea altuia se întemeiază filosofia cunoașterii ca gnothi seaton. Grija de sine ca mod de viață implică o circularitate hermeneutică: generarea adevărului prin acceptarea adevărului.

În interiorul mecanismului de acceptare a adevărului se petrece astfel o dedublare a subiectului. Spre deosebire de vorbitul adevărat în profeție, înțelepciune și educație – unde lipsește intenția transformării pentru sine, nu pentru un altul –, apare cazul particular al celui care, intrând pe calea veridicției, vorbește cu sine și în care ambele ipostaze se suprapun: eu, subiectul care este obligat să vorbească onest, se adresează sieși, ca un al doilea solilocviu. Acest al doilea tip de soliloquium care dedublează sinele schimbă raportul dintre mine și ceilalți printr-o adevărată guvernare de sine. Iar această guvernare de sine este condiție obligatorie, necesară pentru a putea ieși în afara sieși cu un discurs parrhesiastic. Fără să fi vorbit anterior cu sine și fără să fi acceptat deja adevărul ce urmează (oricând) să fie exprimat, nu va fi posibilă asumarea condiției de parrhesiastic nici către ceilalți, de împlinire, actualizare a mesajului și a obligației parrhesiastice. Gros atrage atenția asupra unei reversibilități a parrhesiei: „Cette perspective d’une autofinalisation du souci de soi trouve son expression dans le thème d’une conversion à soi.“[13] Un proces continuu de auto-subiectivizare inițiat prin întoarcerea privirii către sine (complet diferit de narcisism), în care obligativitatea examinării propriilor imperfecțiuni relevă o tensiune „atletică“, un efort de păstrare a traiectoriei sinelui îndreptat către sine. Aici, spune Gros, intervine cunoașterea ethopoetică (éthopoïétiques), o cunoaștere necesară care se prelungește în atitudinea etică, în extensia către celălalt ca acțiune anti-platonică, fără deviere în contemplarea lumii ideilor, ci cu implicare a existenței în cursul lumii, o acțiune, un recul[14].

Tripartiția sufletului din Republica, logistikon, thumoeides și epithumetikon, este orientată acum (prin stoicism) de către cinic împotriva sa, împotriva firii sale, împotriva ordinii date, cu manifestarea excesivă sub forma ascezei grecești, askesis. Parrhesia ca excelență de sine devine acum o excelența care cere o schimbare și autoperfecționare continuă, un supra- psukhe, un discurs transformativ cu sinele și, cel mai important, exigent. O putere impusă celuilalt care se întoarce cu aceeași forță de convingere către sine, o rebeliune ce lovește în propria ființă, în propria structură, constitutivitate autofagă, critică neîncetată a lumii[15]. Stilul de existență, estetica vieții (bios) domină metafizica sufletului ca urmă rămasă în ochii celor care supraviețuiesc parrhesiastului. Grija pentru existența frumoasă (souci de l’existence belle) este o non-estetică, neaplecată asupra lucrurilor frumoase, și se împlinește ca grijă a vorbitului adevărat. Arta existenței (la vraie vie) se împlinește ca vorbire adevărată indiferent de consecințe[16]. Alethes bios este îmbrățișată de către cinici ca o extremă socratică; în loc de viață în acord cu reguli și norme, pentru cinic viața reprezintă scandal, radicalizare, „naturalizare“, „animalitate“, militantism. Nu avem de-a face cu un individualism în înțeles contemporan, ci în opoziție cu orice căutare a plăcerilor comune, „o formă de grijă comunitară, de preocupare pentru semenii tăi“.[17] Cinismul înseamnă o raportare la alții, iar a trăi o viață adevărată, fără ascundere, pură, în conformitate cu natura și autoguvernantă înseamnă a exprima adevărul, a te expune (neascuns), a te arăta drept (chiar cu prețul radicalismului sălbatic) și a trăi fața schimbată și adevărată a monedei, parakharaxon to nomisma. „Transvaluarea cinică este tocmai acest travaliu constând în a trăi literal principiile de adevăr. Adevărul devine, în mod definitiv, insuportabil în momentul în care părăsește domeniul discursurilor pentru a se incarna în existență. «Adevărata viață» {la vrai vie} nu se poate manifesta decât ca «altă viață» {vie autre: altfel de viață}.“[18] Proiect al „altei vieți“ preluat ulterior de către creștinism, de la platonism, prin cinism („altfel de viață“) și transformarea între timp (până la momentul Reformei) a pozitivității parrhesiei într-un pol anti-parrhesiastic al tradiției ascetice creștine ca „supunere temătoare și reverențioasă față de Dumnezeu, sub forma unei descifrări neîncrezătoare, suspicioase față de sine, prin intermediul ispitelor și încercărilor“.[19]

Dispariția ulterioară a bios-ului cinic prin subsumarea omului în fața divinului creștin (frica de Dumnezeu) a schimbat raportarea la cunoașterea de sine și a infirmat „posibilitatea de a trăi această adevărată viață de adevăr“[20]. Mișcarea interioară de auto-proiectare a puterii parrhesiastice, de unire a alterității fără existența unui identic neschimbător (lumea ideilor eterne, o greșită unică nomisma), însuși curajul acceptării adevărului de către sine însuși prin dedublare sinelui în sine inclus în existență (manifestare) și sine proiectat (cerință a unei altfel de vieți), modificarea felului de a fi, a vieții proprii, acesta este marca adevărului. Întoarcerea feței monedei este o întoarcerea către sine. Iar drumul este unul continuu, o activitate permanentă a „salvării filosofice“[21] în care te salvezi pe tine însuți pentru a nu fi altul decât ceea ce ești. Dedublarea sinelui denotă curajul acceptării adevărului drept concordanță cu unitatea de sine, cu trăirea autentică, cu propria viață și, în cele din urmă, cu propria moarte, alteritatea supremă.