Limita ca distanță afectivă în lirica lui Sappho

Sentimentul, emoția, trăirea intensă a unei despărțiri atribuie spațiului fizic o dimensiune nouă: cea internă, în care distanța nu mai este un obstacol, ci o legătură. În opera lirică a lui Sappho, amintirea iubirii menține vie existența a ceea ce a fost, iar pierderea, ca apariție a unei limite față de împlinirea dorinței, se transformă în prezență. Distanța afectivă este o graniță care nu limitează, ci deschide.

„(…) să mor, într-adevăr, aș vrea. / Ea m-a părăsit, vărsând multe lacrimi / și mi-a mai spus așa: / «O, vai, ce lucru teribil suferim, / Sappho! Cu totul împotriva voinței mele te părăsesc.» / Iar eu i-am răspuns astfel: / «Du-te cu bine, și de mine / să-ți aduci aminte, știi doar cât am ținut noi la tine. / Iar dacă nu mai știi, vreau să-ți aduc eu / aminte (…) / (…) și ce frumoase lucruri am trăit»“^[1].

Omul homeric are prea puține lucruri de spus despre propriile sale fapte, mintea sa fiind uzurpată, întunecată de voința zeilor, căzută sub átē, sub orbire. „Nu eu sunt de vină“, declară Agamemnon în Iliada, în apărarea sa, după fapta necugetată care îl mânie pe Ahile^[3]. Zeus, Ursita, Furiile, sigur acolo trebuie să fie sursa acelui impuls care l-a cuprins pe Agamemnon în nedreptățirea unui membru de vază al grupului său. Pentru că, desigur, regretul faptei vine doar după ce eroul își vede adevărata greșeală, vede rezultatele care nu se potrivesc cu „avântul“ din thymos-ul său. Regretul nu survine în urma unei dezvăluiri, a ieșirii gândirii sale de sub vălul átē-ului, ci, din contră, din ciuda de a nu își putea împlini menirea, „eroismul“ impus lui de către zei, trăsătură atât de marcantă fundamental în ceea ce îl reprezintă, încât suntem, aproape, dincolo de moralitate înțeleasă ca atenție pentru aproape și dincolo de orice posibilă afectivitate în sensul cunoscut nouă. Virtutea căpătată în urma îndeplinirii faptei eroice este un bun ce ține de el, erou, și de zeul său, nu de apartenența la un set de valori sociale.

Cum ceea ce a simțit Agamemnon luându-o pe sclava Briseis nu era o patimă care să aibă o legătură directă cu cel care este Ahile, ci o obligație care a venit peste el^[4], peste voința lui, între ceea ce hotărăsc zeii și starea sa de prezență corporală care acționează aproape fără agent nu a existat o graniță fermă, ci o contopire spațială, o legătură imediată, directă a factorului de decizie (zeul) și cu instrumentul (corpul eroului). Așadar, putem spune că pentru omul homeric adevărata empatie nu este către semenul său, ci către zei, acolo se petrece jocul între apropiere (afectivitate ca impact asupra a ceva) și îndepărtare (subsumarea eroului voinței zeilor, puterii divine).

Din acest joc apropiere și îndepărtare între erou și zeul său putem reține două aspecte: faptul că la Homer eroul nu are „maturitatea emoțională“ prin care omul modern definește caracterul unei persoane și faptul că există o diferență între om și zeu doar prin intervenția unei limite care, despărțind, unește în același timp cele două planuri, aparent distincte. Limita între „ființe“^[5] este un perónē, acul care prinde faldurile, ține laolaltă bucata de postav a peplos-ului, un obiect cu valoare intimă care acoperă, dar și descoperă. Peplos-ul, veșmântul^[6], este o suprafață care delimitează identitatea unui individ de exteriorul său, o „teacă“ în care este conținut trupul. Perónē-ul ține fermă această teacă și, în dublul său rol, are atribut atât de unire între corpul purtătorului și veșmânt, cât și de posibilitate de dezvelire a pielii și de sensibilizare cu întreg mediul exterior, contact cu percepția simțurilor, cu dincolo de limita corporală. Fibula hainei este o distanțare și o apropiere a simțurilor și constituie un nou tip de spațiu, al unui nou tip de afectivitate, o nouă empatie: cea a proto-liricului.

Acest „liric“ încă neclar din epoca homerică se manifestă ca un fel proaspăt de simțire, cel al afectivului care unește planurile spațiale dincolo de distanțele fizice și de improbabile unități de substanță (precum cea dintre om și zeu). Eroul homeric se comportă, în cele din urmă, ca un îndrăgostit, supus față de zeul său fără cale de scăpare.

Trecerea de la proto-liric la liric a răspuns unei nevoi care a apărut treptat, din evidența lipsei unei zone de mijloc, a unui spațiu mediator între exterior și interior: nevoia de a aparține unui grup, dar și nevoia de a fi singur cu el/ea însuși/însăși, definindu-și individualitatea stând cu propriul „sine“ și cu propriile afecte. Această singurătate^[7] devine condiție de posibilitate pentru apropierea de celălalt. Meditând, aflând, știind care este influența persoanei față de care manifestă afectul în interiorul propriei ființe, cel influențat, cel cuprins de puterea afectului participă la ceea ce este celălalt. Omul homeric capabil anterior de a se „îndrăgosti“ de zei înțelege acum mecanismul și puterea atracției și o aplică nu unei entități ininteligibile, superioare, divine (uneori chiar indiferente), ci celui de lângă el și asemănător cu el.

Primul pas către o adevărată comuniune este cel intermediat de phileín, de actul de „a fi prietenos cu cineva“, care deocamdată nu înseamnă atașament, ci doar o atitudine binevoitoare^[8]. Un drag prieten este cel care atinge o coardă sensibilă în interior, care aduce la suprafață posibila asemănare și empatia cu ceea ce celălalt face și își dorește. Omul homeric al cărui corp nu este diferit încă de suflet (pentru că peste corp se manifestă tot și prin el se interpretează tot, sub formă de thymos), învață sensul cuvântului homophron^[9], a avea același thymos, a fi parte din aceleași porniri, aceleași valori, aceeași comunitate, de a sta împreună^[10] ca prietenii împotriva dezordinii sociale și pericolelor din exteriorul grupului și păstrând tradiția. Ceremoniile care cer o participare la comun capătă o importanță fundamentală pentru coeziunea comunității (mai mult sau mai puțin largi).

Așa cum observă Bruno Snell^[11], limba greacă simte nevoia de a adăuga în vocabular prepoziția syn, care înseamnă „a fi laolaltă“, apărând astfel în lexic un grup de cuvinte din care se distinge termenul de sympósion, întâlnirea la care participau bărbații, într-o atmosferă relaxată, amicală, consumând vin, deci deschizându-și „limitele“ afectivității către ceilalți participanți^[12]. Acest sympósion, banchetul bahic, este cu adevărat locul nașterii liricului, prin deschiderea afectului, vorbitul cordial cu cel de lângă tine, înțelegerea lui, acompaniat fiind de cântecele la liră. Însuși faptul de a turna vin presupune o acțiune în beneficiul altcuiva. A bea vin din aceeași cupă realizează un transfer de viață către viață, o transfuzie care unește^[13]. Trecerea limitei cupei, „buza“ cănii, se face printr-o dublă acțiune, cea de a turna comesanului și cea de a înghiți tu însuți lichidul, transmițând și participând la comun într-un singur mesaj^[14] (de unde și tradiția de ridicare a paharului în cinstea prietenilor).

Un alt tip de comuniune socială și un nou pas spre nașterea unei afecțiuni și subiectivități mature este cel al misteriilor. Misticismul grec pe de o parte a fost „marcat de căutarea unui contact mai direct, mai intim și mai personal cu zeii“^[15], pe de altă parte a fost răspuns al nevoii de comuniune, de participare de grup la sacralitate, la adevărul inițiaților, particularizarea și individualizare prin aceeași învățătură, tindere, „empatie“ către aceeași cunoaștere și aceeași trăire superioară. Misterele Eleusine se desfășoară în afara cetății, printr-o procesiune publică care se desăvârșește apoi în incinta sanctuarului – un prim nivel de individualizare, de segregare față de cei neștiutori, neparticipanții –, dar esențial caracteristică a apartenenței la un grup, de universalizare a individualului în contopire cu acțiunile celorlalți din grupul său. Subiectivitatea experienței mistice individuale se îmbină în experiența cercului comun printr-un mecanism asemănător cu ceea ce am numi noi, acum, feedback pozitiv al eliberării de oxitocină, hormonul matern și gregar, mecanism care cere o repetare a acțiunii, o retrăire a senzației inițiale de bine, o reîncercuire.

Așa cum sympósion-ul se termina cu o stare de intoxicare bahică și dezinhibantă, fervoarea misteriilor dionysiace sunt parte a „nebuniei divine“ (aplicare a mecanismului proto-liric) și „tranșă colectivă practicată (…) sub forma revelației epifanice“^[16].  La Eleusis „cei ce sunt inițiați nu trebuie să învețe ceva anume, ci să încerce emoții și să fie aduși în anumite stări“, să treacă de la angoasă la încântare, să aibă „o răsturnare interioară de ordin afectiv“^[17]. Altfel spus, să ajungă la o cunoaștere afectivă și să devină „maturi emoțional“, capabili de emoție sinceră și asumată.

Pe acest fundal psihic deja pregătit de germenele trăirii interioare în raport cu celălalt se așază poezia lirică a lui Sappho (c. 630 – c. 570 BC). Cercul poetic al lui Sappho, în care tinere fete vin nu numai din Lesbos, dar și din întreaga Grecie pentru a-i fi alături, este un thiasos, o comuniune a grupului, un cerc (kreis) de persoane care participă la aceeași activitate ritualică și care se adună laolaltă cântând și celebrând pe Afrodita^[18]. Himeros și pathos sunt materialul pe care îl slăvesc aceste tinere fete, un material prin excelență experimentat intern, neimpus din afară. „In Lesbos (…) we find a group that grows beyond the old conventions bonds, and the essential thing is that the union is a mental one.“^[19]

Pasul final al conștientizării pe deplin a subiectivității și a afectului este cel al atracției irezistibile. În dragoste, obiectul dorinței devine subiectul dorinței. Puterea dragostei este inclusiv o putere fizică, asemănătoare cu cea exercitată de un átē asupra eroului, o putere căruia nu îi poți rezista, care vine peste tine, un kratos care forțează, uneori brutal, limitele. Limita dintre tu și celălalt, dintre subiectul și obiectul pasiunii, ajunge să fie o trecere, o parcurgere, dar și un capăt, un scop al dorinței. În acest fel, dragostea devine în sine un cerc care cuprinde cei doi subiecți într-un singur obiect, perechea apeírōn-peíras^[20]. Dragostea capătă rol de nemărginit, de non-spațial, de dez-limitare, de traversare (peráō) a spațiului fără a aparține locului traversat, înglobându-l în acțiunea sa, în același timp. Pentru grec, „(…) peírar se folosește cel mai adesea cu un verb de mișcare, fără a desemna însă niciodată o graniță fixă sau o linie de demarcație stabilă; cuvântul exprimă întotdeauna limita extremă, hotarul dincolo de care începe vidul.“^[21] Negarea prin a-peírōn desemnează trecerea și parcurgerea unei circularități care leagă.

Așa cum perónē, fibula veșmântului, este limită unificatoare, ceea ce reprezintă dragostea în poezia lui Sappho este un lanț care și unește, prin atributul său de coeziune fizică, și desparte, prin capacitatea sa de a fi capcană^[22], de a fi prins iremediabil în „mrejele“ dragostei, în năvodul ei. Mai există, așadar, un spațiu care este străbătut de afect prin iubire: cel al limitei dintre viață și moarte. Un loc de graniță în care frumusețea, amintirea și dispariția sunt capcane pentru suflet, care poate să moară și el odată cu ființa iubită, dar este salvat de trăirea prezentă.

În fragmentul 55, Sappho se adresează unei „femei necultivate“: „Vei sta întinsă acolo când vei muri, și nu va mai exista niciodată vreo amintire a ta, nici dorință de tine, în viitor: pentru că nu ai parte de trandafirii din Pieria. În schimb, te vei învârti încoace și încolo printre cadavrele ca niște umbre, invizibilă în casa lui Hades, după ce ți-ai luat zborul [te-ai îndepărtat] dintre noi.“^[23] Neparticiparea la trăirile oferite de dragoste, de simțirea pasiunii, a patimii, deschide calea uitării, în opoziție cu capacitatea a-temporală a frumuseții cântate, o continuare a existenței nu într-o lume subterană mecanică, a sufletului gol ce rătăcește etern, ci una cu rol aproape eshatologic^[24]. Sufletul este diferit de trup și poate să fie etern, promite versul.

Într-un text către Arignota, Sappho descrie o scenă nocturnă, la marginea mării, în care lipsa prezenței fizice a persoanei iubite lasă loc suferinței: „strălucește printre femeile din Lydia așa cum luna strălucește printre stele, rătăcește încoace și încolo, și o strigă plină de dorință pe blânda Atthis“^[25]; continuând: „Arignota își are spiritul [nous] aici cu noi“. Muzele fiind fiicele lui Mnemosyne, posibila „moarte“ a sufletului care nu împărtășește prezența fizică a amantei este și o posibilă reînviere constantă a focului mistuitor, dar viu al dorinței. Amintirea persoanei iubite, păstrată în afecțiune, „overcomes spatial separation and, even more, the distance of time“^[26]. Distanța temporală sau fizică devine o prezență continuă, care arde.

Rolul muzelor în poemele homerice era cel de a preamări faptele eroice și de a le grava în conștiința noilor generații ce trebuie să asculte despre acțiunile pline de virtute ale unei epoci trecute. Faima epică este înlocuită la Sappho de stările interioare ce nu au o finalitate în acțiune, ci în legarea laolaltă a două persoane dincolo de spațiu și temporalitate, prin amintirea efectului produs cândva în trecut. „Întrucât pentru Sappho frumusețea trăită în cadrul festivalului cultic a devenit o amintire comună, ea poate cu ușurință să stabilească o conexiune cu cântecul cultic pentru a spune ce este important pentru ea din punct de vedere personal“^[27]. Virtutea dragostei este superioară virtuții epice. Iar această virtute este completă și de urmat întocmai: „Propoziția lui Sappho, «Ceea ce un om iubește, acela e cel mai frumos lucru», sună ca și cum ar deschide drumul arbitrarietății, gustului individual, despre care – conform dictonului latin – nu se discută.“^[28] Dar, spune Snell, asemenea lui Archilochos, Sappho nu vânează o himeră, ci un plan real. Această traversare a spațiului și negare a distanței este una adevărată tocmai pentru că se face cunoscută în sine, în suflet, în trăirea interioară prezentă, activă. Pasiunea are efect direct asupra trupului: „Iarăși mă tulbură Eros, cel care-mi înmoaie brațele și picioarele, / fiară dulce-amară, în fața căreia neputincioasă sunt“^[29].

Chiar și atunci când zeul pare să fie cel care oferă darul iubirii, sentimentul născut este o trăire personală. Prin capacitatea originară a proto-liricului de a avea o legătură directă cu divinul, dragostea către o altă ființă umană participă și ea la un mister divin, capătă o valență superioară, devine adevăr. Diferit de poemele homerice, Sappho, „renunță la orizontul mitic“^[30] atunci când recunoaște puterea Afroditei și a lui Eros asupra sentimentelor sale și își asumă darul „dulce-amar“ oferit de zei, îl trăiește cu toate consecințele ce decurg de aici: pierdere, speranță, fragilitate. Îl trăiește în distanța afectivă, etern vie, nelimitată.

    Bibliografie:

Marcel DETIENNE și Jean-Pierre VERNANT, Vicleșugurile inteligenței. Metis la greci, Symposion, București, 1999.

Eric R. DODDS, The Greeks and the Irrational, University of California Press, 1966.

Richard B. ONIANS, The Origins of European Thought. About the Mind, the Body, the Soul, the World, Time and Fate, Cambridge University Press, Cambridge UK, 1951.

Bogdan MINCĂ, „Despre țesuturi și veșminte în Grecia arhaică“, în: Sebastian Grama (ed.), Idee și veșmânt, Ed. Univ. din București, București, 2023.

Melissa MUELLER, „Sappho and Sexuality“, în: The Cambridge Companion to Sappho, P. J . Findglass și Adrian Kelly (ed.), Cambridge University Press, 2021.

Bruno SNELL, Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei den Griechen, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, ed. a 9-a, 2009, trad. Bogdan Mincă, n.p., n.d. (în curs de apariție în lb. română).

Bruno SNELL, Poetry and Society, Indiana University Press Bloomington, 1961.

Jean-Pierre VERNANT, Originile gândirii grecești, Symposion, București, 1995.

[1] Sappho, Fragmentul 94 (după ediția Loeb Classical Library), trad. Bogdan Mincă și Ileana Borțun, cf. Bruno Snell, cap. IV., „Trezirea personalității în poezia lirică greacă timpurie“, în Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei den Griechen, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, ed. a 9-a, 2009, trad. Bogdan Mincă, n.p., n.d. (în curs de apariție în lb. română).

[2] Bruno Snell, Poetry and Society, Indiana University Press Bloomington, 1961, p. 12.

[3] Homer, Iliada, trad. G. Murnu, E.S.P.L.A., 1955, apud Eric R. Dodds, The Greeks and the Irrational, University of California Press, 1966, p. 3, v. discuția despre átē.

[4] Obligația nu neagă liberul arbitru și absolvirea pentru vină, ci doar implică o supunere, o așezare a stării de fapt sub puterea implacabilă a mersului lucrurilor. „To ask whether Homer’s people are determinists or libertarians is a fantastic anachronism: the question has never occurred to them, and if it were put to them it would be very difficult to make them understand what it meant.“ (Eric R. Dodds, Op. cit. p.7)

[5] Chiar dacă eroul și zeul său au naturi diferite, pot fi considerate „ființe“ de substanță similară, care pot comunica și se pot intersecta pentru a avea efect una asupra celeilalte, un tip de homoiousie care explică și numeroșii copii născuți din unirea zeilor și oamenilor. Însuși marele Ahile este fiul nereidei Thetis și a regelui Phtia.

[6] „Orizontul primordial atât al țeserii cât și al înfășurării este acela al legării încercuitoare“, Bogdan Mincă, „Despre țesuturi și veșminte în Grecia arhaică“, în: Sebastian Grama (ed.), Idee și veșmânt, Ed. Univ. din București, București, 2023.

[7] Bruno Snell, Op. cit, p. 3.

[8] Ibidem, p. 8.

[9] Ibidem, p. 20.

[10] După descoperirea avantajelor falangelor în luptă, soldații greci sunt obligați, pentru supraviețuire, să stea împreună în formațiune, fără a face breșe, având un singur thymos. Ibidem, p. 37.

[11] Ibidem, p. 23.

[12] Bruno Snell amintește în același paragraf și de cuvântul în limba engleză sympathy, sŭmpắtheiă în greaca veche, care are rădăcina directă în pathos, în acel sentiment intens care capătă valență pozitivă prin interesul și poziționarea față de celălalt.

[13] Richard B. Onians, The Origins of European Thought. About the Mind, the Body, the Soul, the World, Time and Fate, Cambridge University Press, Cambridge UK, 1951, p. 277.

[14] Hermes însuși era cel care obișnuia să toarne ambrozie la serbările de nuntă ale zeilor. (cf. Op. cit., p. 276)

[15] Jean-Pierre Vernant, Originile gândirii grecești, Symposion, București, 1995, p. 75.

[16] Ibidem, p. 76.

[17] Ibidem, p. 79..

[18] Melissa Mueller, „Sappho and Sexuality“, în: The Cambridge Companion to Sappho, P. J . Findglass și Adrian Kelly (ed.), Cambridge University Press, 2021, p. 43.

[19] Bruno Snell, Op. cit, p. 44.

[20] Marcel Detienne și Jean-Pierre Vernant, Vicleșugurile inteligenței. Metis la greci, Symposion, București, 1999, p. 324.

[21] Ibidem, p. 325.

[22] Hephaistos cel înșelat construiește lanțuri în care să prindă amanții ca într-o capcană. Aceste lanțuri sunt apeírōnes, cu neputință de a fi sfărâmate. (Marcel Detienne și Jean-Pierre Vernant, Op. cit., pp. 319-323.)

[23] Trad. de Cristina Nemerovschi, apud f. 55 în Melissa Mueller, Op. Cit., p. 43.„You will lie there when you die, and there will be no memory of you ever, nor desire for you in the future: for you do not have a share of the roses of Pieria. Instead, you will go to and fro among the shadowy corpses, invisible also in the house of Hades, having flown away“.

[24] Bruno Snell, Op. cit., p. 46.

[25] „shines among the women of Lydia as the moon among the stars, wanders to and fro, and with longing calls to mind the gentle Atthis.“ Ibid.

[26] Ibidem, p. 45.

[27] Bruno Snell, cap. IV., „Trezirea personalității în poezia lirică greacă timpurie“, în Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei den Griechen, n.p..

[28] Ibidem.

[29] Cf. Op. cit., Sappho, Fragmentul 130 (după ediția Loeb Classical Library), trad. Bogdan Mincă și Ileana Borțun

[30] Bruno Snell, Op. cit.