Atunci când se discută despre problematica vinei în genere, ne scapă deseori din vedere un concept banal pentru omul secolului XXI, care, de la Descartes și până în prezent, are tendința de a-l trata ca pe o condiție apriorică a existenței: sinele. Dacă ne întoarcem la sfârșitul secolului VIII î.e.n., vom descoperi în Iliada lui Homer unul dintre cele mai relevante pasaje în acest sens, pe care E.R. Dodds îl dezbate pe larg în capitolul Apărarea lui Agamemnon din binecunoscuta sa lucrare, Grecii și iraționalul. Este vorba despre justificarea răpirii lui Briseis și ofensa adusă lui Ahile, pe care regele o justifică astfel: „Nu eu sunt de vină, ci numai/ Zeus, Ursita și Furia […]“, cuvinte ce „nu constituie o eludare a responsabilităților sale în sens juridic; fiindcă, la sfârșitul discursului său, Agamemnon se declară dornic […] să-și răscumpere greșeala“[1]. Dodds discută pe larg conceptul de átē, orbire divină sau, după caz, intervenție divină, în care individul nu mai reprezintă un agent, ci un recipient, un teren pe care forțele divine intervin în scopul de a face dreptate unuia sau altuia. Acesta este și motivul pentru care „dreptatea în Grecia arhaică nu lua în seamă intenția“[2], dat fiind că ne aflăm încă în cultul rușinii, iar Dodds vine cu numeroase exemple pentru a-și întări teza: discursul Elenei din Troia, schimbul de armură făcut de Glaucos sau nebunia lui Automedon de a crede că poate fi și vizitiu, și lăncier etc. Alte aspecte care confirmă lipsa sinelui autonom sunt „posedarea temporară a unui menos intensificat”[3], ideea de thymos, atribuirea tuturor meritelor unui zeu etc.
Ideea de sine începe să se contureze la poeții de mai târziu (Archilochos și Sappho – sec. VII, Anacreon – sec. VI), care vorbesc pentru prima oară despre aspecte interioare ale omului: „acel ceva personal, așadar motivul pentru care vorbeau despre ei înșiși, devenind astfel conștienți de ei ca indivizi“[4]. Prin faptul că aceștia operează mai ales cu contrarii, se poate aduce în discuție pentru prima dată o nebănuită complexitate a ființei, schițând sufletul printr-o armonie a contrariilor, pe care Nicolaus Cusanus urma să o numească în sec. XV coincidentia oppositorum. Prin versuri precum „Iarăși iubesc și nu iubesc/ sunt nebun și nu-s nebun“ (Anacreon) sau celebra construcție „dulce-amar“ a lui Sappho, apar pentru prima dată germenii unei conștiințe interioare reflexive și intuiția unei interiorități complexe. „În cadrul simțirii personale a poeților lirici au ieșit la iveală dimensiunea conflictuală a sufletului și conștientizarea comuniunii în spirit“[5], etapă încă incipientă a identității, care a deschis terenul ideal pentru tragedie de a-și plasa subiecții în situații limită, tocmai pentru a scoate la suprafață diferite metode de a acționa (ceea ce poate conferi pieselor un caracter socio-didactic).
Pe acest fundal istoric, mi-am propus să analizez ideea de determinism/liber arbitru în Orestia lui Eschil și în Oedipus Rex a lui Sofocle, având în vedere noțiuni precum oikos, miasma, hamartia și moira în ceea ce privește moștenirea păcatului și a vinei.
Apărarea lui Oreste
Întors din Războiul Troian, regele Agamemnon va fi ucis de soția sa, Clitemnestra, pentru a-i prelua tronul împreună cu amantul său, Egist. În fața unei asemenea nedreptăți, Oreste, crezându-se protejat de Apollon („care-mi porunci/ Că fapta mea va fi scutită de-orice vină“[6]), îi va ucide pe criminali, ca apoi să fie torturat de Erinii până când Atena le va transforma în Eumenide și îl va cruța („Iertat de crimă-i vinovatul“[7]). Dacă Snell argumentează faptul că „prins între cele două cerințe ale divinității, omul rămâne singur, pe cont propriu“[8] și că el „începe să mediteze asupra divinului și, cu cât îl caută mai mult, cu atât devine el însuși mai abandonat, mai părăsit“[9], lăsându-i, deci, liberul arbitru, o perspectivă genealogică ar putea contrazice acest aspect. Această senzație a alegerii pare să se afle sub umbra unui determinism ereditar dintr-un cadru restrâns, al oikos-ului Atrizilor, în care Oreste devine o figură limită. Rădăcinile mitologice ale familiei stabilesc cel dintâi strămoș ca fiind Tantal, fiul lui Zeus, condamnat pedeapsa eternă a setei și a foamei în Tartar pentru hybris-ul de a pune omnisciența zeilor la încercare. Următorul strămoș pe linie paternă (singura care contează, de altfel, căci „nu mama naște pe copil, precum se zice,/ Ci numai dă hrană semănăturii;/ Îl naște tatăl.“[10]) este Pelops, cel înviat de zei după ce Tantal l-a hrănit acestora la cină, care va fi alungat de Poseidon din Olimp după ce fură ambrozie. El o va lua de soție pe Hippodamia în urma celebrei curse în care a sabotat carul lui Oenomaus din Pisa cu ajutorul lui Myrtilus (acesta din urmă blestemându-l) și îi va avea pe Atreu și pe Tieste, pe care îi va și exila după uciderea lui Chrysippus. În urma conflictului cauzat de darul lui Hermes, are loc o serie de crime din cele mai odioase, care întăresc persistența miasmei în cadrul arborelui: Atreu își ucide fiul, iar ca răzbunare, îi va servi lui Tieste propriii copii la cină (aici se poate remarca repetiția), după care va fi ucis de Egist. Celălalt fiu al lui Atreu, Agamemnon, o sacrifică pe Ifigenia și sfârșește prin a fi ucis de Clitemnestra și de Egist. Într-un asemenea context, Edith Hall este îndreptățită să afirme faptul că „Greek tragedy was an arena in which to affirm the ties that bind the oikos across the generations of men.“[11]
În acest moment, Oreste acționează sub imperativul moștenirii familiale, ceea ce dovedește faptul că că autonomia sa nu anulează moștenirea. Destinul său devine mai degrabă expresia eredității tragice decât a vinei personale, iar un asemenea conflict îl aduce în pragul de a-și pierde mințile:„cuprins de nebunie, după uciderea mamei sale, nefericitul ajunge într-un loc numit Furiile, Maniai. El se oprește acolo și își retează un deget cu dinții“[12]. Deși Snell a menționat retragerea zeilor și abandonul, consider că se poate vorbi despre o reminiscență a átē-ului și în cazul lui Oreste, care mărturisește: „Sînt dus parcă de cai sirepi care pe drum/ Mă vîntură, de nu mai pot eu să-i înstrun –/ Așa mă poartă ne-nfrînate gîndurile-mi/ Și-ncepe a cînta în mine un viers nebun/ Și a juca desfrîul unui joc asurzitor“[13]. Observăm că verbele au nuanțe pasive, ceea ce-l plasează mai aproape de un erou homeric decât de un subiect autonom. De asemenea, metafora cailor imposibil de stăpânit (tensiunea sophrosyne-enkrateia) și a jocului evidențiază încă o dată cum o asemenea figură tragică se transformă într-un simplu pion al unor umbre ancestrale reprimate imposibil de stârpit, pe care doar Atena va reuși să le metamorfozeze (Eriniile devin Eumenidele). În ciuda uciderii Ifigeniei pentru vânturi mai bune, Oreste poate fi privit ca cel cu adevărat sacrificat din neamul Atrizilor, tocmai prin prisma faptului că este determinat (să nu uităm de promisiunea lui Apollon) să comită o crimă pentru a-i face dreptate tatălui său (tísis), ca apoi să fie judecat în fața zeilor.
Este adevărat, după cum afirmă și Snell, faptul că „tragedia nu respectă cu strictețe evenimentele din mituri, nu le ia drept adevăr istoric, cum face epopeea, ci urmărește motivele evenimentelor în acțiunile oamenilor și abandonează până la urmă ceea ce este fatic. […] Eschil a fost primul care a surprins acțiunea umană ca rezultat al unui proces interior și, așa cum se obișnuiește în cazul descoperirilor fundamentale, a subliniat esența acestui proces: prin situații extreme, el descrie în modul cel mai pur cu putință acțiunea umană în esența ei“[14], ceea ce se va întâmpla și în cazul lui Oedip. Iar dacă Republica lui Platon poate fi citită și în cheia descrierii sufletului omului, atunci și opera lui Eschil poate fi citită într-o cheie a tranziției sociale, în sensul în care Oreste face trecerea de la privat la public, fiind, în același timp, ultimul criminal din neamul său, dar și primul care este judecat într-o manieră instituțională. În cazul său, catharsis-ul se produce tocmai printr-o suspendare a oikos-ului și oprire a repetiției, devenind el însuși un prag între trecutul dominat de legea arhaică a sângelui și viitorul ordonat de instanța juridică a polisului.
Oedip, un Oreste inversat
Aproximativ trei decenii mai târziu după Orestia, putem vorbi despre opera căreia Freud îi va acorda o atenție deosebită în modernitatea târzie, respectiv Oedipus Rex a lui Sofocle, plasată într-o Tebă lovită de ciumă, în care protagonistul pornește în căutarea ucigașului fostului rege, pentru a-l pedepsi și a îndepărta blestemul. Făcând presiuni asupra lui Tiresias, care evită inițial să-i spună adevărul („Tu, spun, ești ucigașul cel pe care-l cauți!“[15]), ajunge în cele din urmă să-l afle: el este, de fapt, fiul regelui Laios, care, de teama profeției că va fi ucis de fiul său, l-a abandonat pe un munte, de unde va fi salvat și crescut de un cuplu din Corint. Aflând, la rândul său, de profeție, a fugit din casa celui pe care îl credea a-i fi tată, iar în drumul său spre Teba îl va omorî pe Laios, după care o va lua de nevastă pe Iocasta, fără să știe că ea era, de fapt, mama lui. Aflând toate acestea, își scoate ochii („Lumină, tu, te văd acum ultima oară!/ Născut din cine nu se cade, am luat pe cine/ Nu se cade, am ucis pe cine nu se cade!“[16]), iar Iocasta se sinucide.
„In tragedy the murder of another member of the same household is a recurring plot-type. Clytemnestra kills her husband, Orestes kills his mother, Oedipus kills his father, Medea kills her children, Agave kills her son, Creon sentences his niece Antigone to death“[17] observă Edith Hall, iar dacă ne luăm după Snell, o crimă între membrii familiei este situația limită ideală pentru a crea tensiunea în care să fie plasat personajul principal, împins până la limita nebuniei în încercarea de a face decizia corectă. Blestemul Labdacizilor pare să aibă un punct de întâlnire cu cel al Atrizilor, respectiv răpirea lui Chrysippus de către Laios, fapt ce atrage blestemul lui Pelops. Asemenea bulgărelui de zăpadă, repercusiunile vor fi de-a dreptul catastrofale, aducând incest, sinucideri și crime odioase: „după drama suferințelor lui Oedip, după drama morții lui izbăvitoare în crîngul de la Colonos, Antigona pune în scenă ultima nenorocire abătută asupra neamului lui Labdacos.“[18]
Asemenea lui Oreste, Oedip poate fi privit ca un prizonier al sorții și al hybris-ului cunoașterii („Oedipus is fated from birth, and his subsequent exposure and rescue, fulfils the prophecy […] Yet instead of being a passive victim of his fate Oedipus takes an active part in discovering the truth about his past and family“[19]), dar și ca purtător al poverii ereditare, având în vedere că el însuși reprezintă un pion al unor forțe ancestrale, al unei moire care se manifestă dincolo de voința lui. Dacă Oreste este cel care va rupe cercul, Oedip este figura liminală, pregătind drumul pentru Antigona, a cărei credință într-un telos cosmic o va determină să-și riște viața în încercarea de a face dreptate fratelui ei. Snell are dreptate când spune că „personajele lui Sofocle sunt deja mai singuratice decât cele ale lui Eschil. Și Oedip, și Antigona, și Aias sunt «agenți», acționează în conformitate cu anumite idei proprii; or, aceasta înseamnă: într-o opoziție conștientă cu ceea ce îi înconjoară“[20] – este vorba chiar despre acea coexistență a contrariilor care dă naștere sentimentului de sine și de individualitate, însă este mai evidentă în Antigona decât în Oedipus Rex, unde prezența Oracolului alimentează sentimentul fatalist.
E. R. Dodds contrazice perspectiva deterministă în lucrarea On misunderstanding Oedipus Rex, numind-o anacronică: „The modern reader slips into it easily because we think of two clear-cut alternative views-either we believe in free will or else we are determinists. But fifth-century Greeks did not think in these terms any more than Homer did: the debate about determinism is a creation of Hellenistic thought. Homeric heroes have their predetermined «portion of life»; they must die on their «appointed day»; but it never occurs to the poet or his audience that this prevents them from being free agents“[21], însă nu putem ignora faptul că profeția precedă identitatea acestor personaje. Este adevărat, faptul că sunt agenți liberi nu le scutește de repercusiunile propriilor acțiuni, însă cele două tragedii pun în scenă situații în care libertatea și autonomia acestor personaje sunt limitate structural. Atât Oreste, cât și Oedip și Antigona iau propriile decizii, însă o fac în interiorul unui cadru ereditar tensionat, umbrit de o hamartia exterioară lor. Aproape că se anunță necesitatea apariției unora ca ei, care să se sacrifice în numele catharsisului. Ceea ce-l diferențiază, de fapt, pe Oedip de un Oreste sau de o Antigonă este, așa cum spune și Andreas Bendlin, faptul că el însuși este și miasma, și pharmakos-ul: „Oedipus is not a pharmakos in the traditional sense. In the pharmakos ritual, the human purifications are selected to take the pollution on behalf of the citizens outside the city walls and thus restore the community to a state of post-pollution normality. Oedipus is no substitute but himself the miasma and the source of disaster“[22], ceea ce poate fi folosit împotriva tezei lui Dodds. Un asemenea personaj, care este responsabil atât pentru cauza, cât și pentru efectul acțiunii este o figură de-a dreptul necesară, aproape cerută (demanded) de istoria sa, asupra căreia nu are niciun fel de control. Atât el, cât și Oreste, reprezintă figuri necesare, al căror rol este deja înscris în genealogia lor.
Un alt aspect interesant este punctat de Ruxandra Cesereanu: „The god who will later on mark Orestes’ destiny also marks Oedipus’ destiny, but in reverse. In Oedipus’ case, Apollo is a persecutor defending the paternal principle: the son’s atonement for his sin must be exemplary. In Orestes’ case, Apollo is the patron and protector of the hero, who must seek vengeance for the murder of his father, Agamemnon. […] Moreover, when Oedipus is asked who impelled him to blind himself, he names Apollo; not having anything to reproach the god for and accepting the latter’s sentence, he becomes, in fact, an Apollinic priest“[23] – dacă Oedip devine un preot apolinic prin acceptarea sentinței, putem spune că Oreste devine un agent apolinic prin executarea ei, însă e evident faptul că în ambele instanțe se observă intervenția divină, care, dublată de dimensiunea profetică a oracolului, confirmă ideea că destinul acestor eroi tragici este predeterminat de niște imperative apriorice, moștenite și supraordonate voinței proprii.
În încheiere, se poate spune că, în ceea ce privește tragedia acestei perioade, ne aflăm într-o fază experimentală a sinelui (absent la Homer și încolțit la poeți), care anunță nașterea filosofiei tocmai prin punerea în scenă a unor situații limită, în care tensiunea contrariilor și contradicțiilor cere necesitatea lărgirii perspectivei asupra vieții. Dacă în Iliada și Odiseea acțiunile aparent inexplicabile puteau fi puse pe seama átē-ului provocat de zei sau de vin, deja în tragedie se pune problema alegerii și a consecințelor suportate de personaj în niște situații în care zeii nu mai intervin la fel de des (sau aproape deloc) în viața lor de zi cu zi. Totuși, retragerea lor din lume nu echivalează cu dispariția completă a transcendentului, întrucât personaje precum Antigona amintesc faptul că există legi superioare celor ale cetății („Aceste legi în slove-nscrise nu-s/ Dar pe vecie-s legi și nu-s de azi, de ieri!/ De când or dăinui, n-o știe niciun om“[24]), ci mai degrabă cu interiorizarea principiului cosmic, fapt ce deschide drumul către creștinism, liber arbitru și, automat, un cult al vinovăției în care individul va deveni pe deplin un agent al propriei sorți, pentru care va răspunde fără să mai poată da vina pe Zeus, Ursită sau Furie…
Bibliografie
Corpus de texte
- Eschil, Orestia, în Tragicii greci. Antologie, Editura de Stat pentru Literatură și Artă, București, f.a.;
- Eschil, Sofocle, Euripide, Perșii, Antigona, Troienele, ed. Tineretului, București, 1965;
- Sofocle, Oedip rege, în Tragicii greci. Antologie, Editura de Stat pentru Literatură și Artă, București, f.a.;
Aparat critic
- Bendlin, Andreas, „Purity and Pollution”, în A Companion to Greek Religion, ed. Daniel Ogden, Blackwell Publishing / John Wiley & Sons, Oxford, 2007;
- Dodds, E. R., Grecii și iraționalul, ediția a II-a, ed. Polirom, Iași, 1998;
- Dodds, E. R., „On Misunderstanding the ‘Oedipus Rex’”, Greece & Rome, vol. 13, nr. 1, Cambridge University Press, aprilie 1966;
- Hall, Edith, Greek Tragedy: Suffering under the Sun, Oxford University Press, Oxford, 2010;
- Rochelle, Pauline, Using and Abusing Children in Greek Tragedy, teză de doctorat, The Open University, 2012;
- Snell, Bruno, Descoperirea spiritului, Ratio et Revelatio, București, 2025;
- Vernant, Jean-Pierre, Originile gîndirii grecești, Symposion, 1995.
Webografie
- Cesereanu, Ruxandra, „Oreste și Oedip: diferențe, similarități, contaminări”, Caietele Echinox, vol. 17, UBB Cluj, disponibil la: https://caieteleechinox.lett.ubbcluj.ro/oreste-si-oedip-diferente-similaritati-contaminari/.
[1] E. R. Dodds, Grecii și Iraționalul, ediția a II-a, Polirom, Iași, 1998, p. 14.
[2] Idem, p. 15.
[3] Idem, p. 20.
[4] Bruno Snell, Descoperirea spiritului, Ratio et Revelatio, București, 2025, p. 111.
[5] Bruno Snell, op. cit., p. 156.
[6] Eschil, Orestia, în Tragicii greci. Antologie, București, Editura de Stat pentru Literatură și Artă, f.a., p. 158.
[7] Idem, p. 195.
[8] Bruno Snell, op. cit., p. 202.
[9] Idem, p. 203.
[10] Eschil, Orestia, în Tragicii greci. Antologie, ed. cit., p. 190.
[11] Edith Hall, Greek Tragedy: Suffering under the Sun, Oxford University Press, Oxford, 2010, p. 146.
[12] Jean-Pierre Vernant, Originile gîndirii grecești, Symposion, 1995, p. 115.
[13] Eschil, Orestia, în Tragicii greci. Antologie, ed. cit., p. 158.
[14] Bruno Snell, op. cit., p. 199.
[15] Sofocle, Oedip rege, în Tragicii greci. Antologie, ed. cit. p. 364.
[16] Idem, p. 410.
[17] Edith Hall, op. cit., p. 3.
[18] Sofocle, Oedip rege, în Tragicii greci. Antologie, ed. cit. p. 427.
[19] Pauline Rochelle, Using and Abusing Children in Greek Tragedy, teză de doctorat, The Open University, 2012, p. 142.
[20] Bruno Snell, op. cit., p. 203.
[21] E. R. Dodds, On Misunderstanding the ‘Oedipus Rex’, Greece & Rome, vol. 13, nr. 1, aprilie 1966, pp. 37–49, Cambridge University Press, p. 42.
[22] Andreas Bendlin, Purity and Pollution, în A Companion to Greek Religion, ed. Daniel Ogden, Oxford, Blackwell Publishing/John Wiley & Sons, 2007, p. 187.
[23]Ruxandra Cesereanu, Oreste și Oedip: diferențe, similarități, contaminări, Caietele Echinox, vol. 17, UBB Cluj, accesat în 29.01.2026, https://caieteleechinox.lett.ubbcluj.ro/oreste-si-oedip-diferente-similaritati-contaminari/.
[24] Eschil, Sofocle, Euripide, Perșii, Antigona, Troienele, Editura Tineretului,București, 1965, p. 123.
